Mistérios Filosóficos

1 O mistério da consciência

"Por que há algo que é experimentar o mundo, em vez de apenas processamento de informação sem vivência?"

Um termómetro regista a temperatura; um neurónio processa sinais eléctricos. Mas quando acordo de manhã, há algo que é ver a luz entrar pela janela — uma qualidade intrínseca dessa experiência que nenhuma lista de dados captura. Filósofos chamam a isso qualia, e chamam de problema difícil da consciência (hard problem) o desafio de explicar por que a experiência subjetiva existe.^[2]

David Chalmers formulou a distinção que hoje organiza o debate: os problemas fáceis (como o cérebro processa cor, som, linguagem) e o problema difícil (por que tudo isso vem acompanhado de uma vivência interna).^[2] Thomas Nagel resumiu a questão num ensaio célebre: sabemos o que é ser um morcego? E, mais perturbador, sabemos sequer o que é ser nós mesmos?^[3]

A tradição fenomenológica — Husserl, Merleau-Ponty, depois Zahavi — recusou desde cedo o objetivismo que ignora a vivência: a consciência não é uma "coisa" a ser observada de fora, é a abertura pela qual o mundo aparece.^[4]

"A consciência é o que faz o problema da mente realmente difícil. Tudo o resto na ciência parece, em princípio, ao alcance de uma explicação mecânica — mas a experiência subjetiva não parece encaixar em qualquer explicação puramente funcionalista." — David J. Chalmers, Facing Up to the Problem of Consciousness (1995)

2 O mistério da morte

"A morte é o fim de tudo o que sou, ou apenas a transição para algo que ainda não consigo imaginar?"

Epicuro deu, ainda em 300 a.C., a resposta mais económica do problema: "Quando a morte está, eu não estou; quando eu estou, a morte não está" — a morte, para nós, é nada, e nada não nos pode atingir.^[5] A fórmula dissolve o medo, mas deixa intacta a outra metade do mistério: o que era a vida antes de se tornar vida? E o que faz uma vida valer a pena vivida?

Heidegger respondeu invertendo a direção do olhar: não é a morte que precisa de explicação, é a vida — porque só quando entendemos a possibilidade da impossibilidade de toda a nossa existência é que ela se revela como nossa. O Dasein é, literalmente, ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode), e é essa finitude constitutiva que abre a possibilidade de uma vida autêntica.^[6]

Epicuro e Heidegger não se contradizem: o primeiro tranquiliza a ansiedade quotidiana, o segundo revela a estrutura da existência. Combinados, mostram que a morte é, ao mesmo tempo, nada para mim (Epicuro) e a possibilidade que dá forma a tudo (Heidegger).

"A morte é a possibilidade mais própria, incondicional, insuperável e certa do Dasein. Ao antecipar-se a essa possibilidade, o Dasein abre-se para ela como tal." — Martin Heidegger, Ser e Tempo (§50, 1927)

3 O mistério do livre-arbítrio

"Somos realmente autores das nossas escolhas, ou apenas espectadores de processos que nos ultrapassam?"

Baruch Espinosa propôs, com rigor quase matemático, que tudo na natureza — incluindo as decisões humanas — decorre de uma cadeia necessária de causas. O que chamamos de "liberdade" seria apenas a ignorância das causas que nos movem: "A liberdade é a consciência da própria necessidade".^[7]

Mais de dois séculos depois, os neurocientistas Benjamin Libet e, depois, John-Dylan Haynes pareciam confirmar experimentalmente a intuição: o cérebro inicia a decisão cerca de 300–500 milissegundos antes de o sujeito "decidir" ter decidido.^[8] A sensação de autoria seria, em parte, uma ilusão pós-racionalização.

Mas a filosofia contemporânea resiste. Kant distinguiu o plano fenoménico (onde tudo é causa-efeito) do plano noumenal (onde a liberdade é pensável como condição da moralidade).^[9] Harry Frankfurt hierarquizou as vontades: somos livres quando a nossa segunda-ordem (querer querer) acompanha a nossa primeira-ordem (querer).^[10] E Strawson argumentou que sem liberdade, a moralidade colapsa — e a nossa prática moral é boa evidência de que alguma coisa como a liberdade tem de existir.^[11]

O resultado é um terreno movediço, não uma resposta. Talvez a pergunta certa não seja "somos livres ou determinados?" mas: "que tipo de liberdade precisamos, e que tipo de responsabilidade estamos dispostos a assumir?"

"Os homens se julgam livres, porque são conscientes das suas volições e dos seus apetites, e porque não pensam nas causas que os dispõem a apetecer e a querer." — Baruch Espinosa, Ética, Parte I, Apêndice (1677)

4 O mistério de haver algo

"Por que há algo em vez de, antes, nada?"

A pergunta é de Gottfried Wilhelm Leibniz — formulada em 1714 nos Princípios da Natureza e da Graça (§7), tornou-se uma das mais célebres da metafísica.^[12] Leibniz respondia que o nada não é sequer uma possibilidade: o mundo existe porque existe um Deus que escolhe, entre infinitos mundos possíveis, o melhor — e o melhor é, por definição, o que existe. Martin Heidegger chamou essa formulação de a pergunta inaugural da metafísica e dedicou a ela a sua Introdução à Metafísica (1953).^[13]

É uma pergunta que parece vazia — e talvez por isso tão profunda. Não se trata de explicar por que este ou aquele objeto existe; trata-se de explicar por que existe o fato mesmo de existir. Como observa Heidegger, é a única pergunta que, se respondida, responderia todas as outras; mas é também a única que, se feita com seriedade, escapa a qualquer resposta técnica.^[13]

Filósofos contemporâneos como Adolf Grünbaum e William Rowe trataram-na como pseudo-pergunta — "não há explicação para o que não exige explicação".^[14] Mas o fenómeno persiste: diante de uma noite estrelada, ou do acto simples de acordar e estar consciente, a pergunta continua a aparecer — porque, ao contrário das outras, ela não pede causa; pede por que há causa.

"Há uma infinidade de universos possíveis e uma infinidade de leis; e a melhor escolha é que a façam Deus; mas o que ele faz é o óptimo, e não o necessário." — Gottfried Wilhelm Leibniz, Princípios da Natureza e da Graça, §10 (1714)

5 O mistério do sentido

"Se o universo não precisa de nós, para que serve a nossa existência?"

Albert Camus colocou a questão em termos contemporâneos com uma clareza quase cirúrgica: existe apenas um problema filosófico realmente sério — o suicídio. Não porque a resposta deva ser "não se mate", mas porque a pergunta revela algo essencial: a vida, por si só, não garante o seu próprio sentido.^[15]

Camus descreve o absurdo como o descompasso entre a procura humana de sentido e o silêncio do mundo. Mas, dizia ele, reconhecer o absurdo não é o fim — é o começo. "Imagine Sísifo feliz" termina O Mito de Sísifo: a rebelião, a liberdade e a paixão são as três vias de uma vida que escolhe viver sem precisar de uma garantia externa.^[15]

Victor Frankl, no campo de concentração, descobriu o oposto complementar: o sentido não se inventa do nada — encontra-se, em três frentes possíveis — criar algo, amar alguém, ou assumir com dignidade um sofrimento inevitável.^[16] Charles Taylor chama isso de "fonte moral do sentido": o horizonte dentro do qual uma vida se torna significativa para o sujeito.^[17]

As duas tradições não se excluem. Camus insiste que o sentido não é dado; Frankl insiste que o sentido pode ser encontrado. Viver é, talvez, habitar essa tensão.

"A luta pelo sentido é a força primária da vida humana. O sentido é único para cada pessoa e para cada dia. Mas também é único para cada hora. Aquilo que importa não é o sentido da vida em termos abstractos, mas o significado concreto da vida de cada pessoa num dado momento." — Viktor E. Frankl, Em Busca de Sentido (prefácio, 1946)

6 O mistério do mal

"Por que existe sofrimento innocente — e como pensar eticamente num mundo que o permite?"

Leibniz cunhou o termo teodiceia em 1710 (Ensaios de Teodiceia, §25) para designar a tentativa racional de justificar a existência do mal face à bondade de Deus.^[18] A solução clássica: o mal é permitido porque faz parte do melhor dos mundos possíveis. David Hume respondeu com um argumento devastador: ou Deus quer eliminar o mal e não pode — e não é omnipotente; ou pode e não quer — e não é bom. Diálogos sobre a Religião Natural (1779) desmonta a teodiceia por dentro.^[19]

Após Auschwitz, a questão ganhou uma nova camada. Theodor Adorno escreveu que escrever poesia depois de Auschwitz é um acto bárbaro — o que se aplica, por extensão, à própria razão que procura um "sentido" para o sofrimento em massa.^[20] Hannah Arendt introduziu a noção de banalidade do mal no julgamento de Eichmann: o mal radical pode não exigir demónios — basta a incapacidade de pensar.^[21]

Mas há também o mal que nos constitui. São João da Cruz chamou-lhe a noite escura da alma; a psicanálise chamou-lhe pulsão; a filosofia africana contemporânea, com Achille Mbembe, chama-lhe necropolítica — o uso da vida como matéria-prima do poder.^[22] O mistério do mal não é uma questão abstrata: é a pergunta pela possibilidade de uma vida que não esmague outras vidas.

"A solução para o problema do mal é a pior de todas: que há males necessários, males inseparáveis da natureza finita e da ordem cósmica; males que não provêm do arbítrio divino, mas da estrutura do real." — Adaptado e comentado a partir de David HUME, Diálogos sobre a Religião Natural, Parte XI (1779, póstumo)

7 O mistério do outro

"Como posso estar certo de que o outro sente, pensa, sofre — de que é um sujeito como eu?"

Emmanuel Levinas descreveu o encontro com o rosto do outro como a primeira experiência ética: "O rosto é o que me interpela, me obriga". O outro não é um objecto a ser conhecido, mas um acontecimento que me constitui — porque sou responsável por ele antes mesmo de ser livre.^[23]

Martin Buber, antes dele, tinha descrito a relação eu-tu como distinta da relação eu-isso: o outro pode ser tratado como coisa (isso) ou como pessoa (tu), e a humanidade constrói-se ou destrói-se nessa escolha. Eu e Tu (1923) é, no fundo, um tratado sobre o amor.^[24]

Hoje, Axel Honneth reconstrói essa intuição a partir de Hegel: a identidade pessoal forma-se no reconhecimento mútuo — no amor (reconhecimento afectivo), no direito (reconhecimento jurídico) e na solidariedade (reconhecimento social).^[25] Judith Butler leva mais longe: a possibilidade de ser reconhecido depende das condições sociais que o tornam possível, e essas condições são historicamente desiguais.^[26]

Daí que o mistério do outro não seja apenas metafísico — é também político. Cada sociedade que marginaliza, aliena ou invisibiliza determinados rostos está, literalmente, a decidir quem conta como pessoa. A questão filosófica do outro termina onde começa a luta por direitos.

"O rosto fala. Fala justamente na sua recusa em ser contido numa representação. Em vez de se deixar representar por uma imagem, ele se apresenta a si mesmo." — Emmanuel Levinas, Totalidade e Infinito (1961)