Filosofia Política

1. Platão e A República — a justiça como harmonia

Platão (c. 428–348 a.C.) é, convencionalmente, o ponto de partida da filosofia política ocidental. A República (c. 380 a.C.) é escrita como uma longa conversa sobre a seguinte pergunta: o que é a justiça?

Trasímaco havia defendido, antes do diálogo, que a justiça é o interesse do mais forte; Gláucon tinha sugerido que a justiça é apenas um contrato entre fracos para não serem oprimidos pelos fortes. Platão responde invertendo: a justiça não é convencional; é uma condição da alma. O indivíduo é justo quando cada parte sua — razão, espírito (thymos), apetites — exerce a função que lhe é própria, sem invadir a função da outra. É a mesma estrutura na cidade: a cidade justa tem governantes sábios, guardas corajosos e produtores temperantes; cada classe faz a sua parte, sem ambicionar a parte alheia.

Daí a célebre proposta do rei-filósofo: só quem contemplou a ideia de Bem pode governar com justiça. A política, para Platão, é um saber, não uma técnica — e exige uma formação que começa com a matemática e termina na dialética. As mulheres, defende Platão, podem ser governantes tanto quanto os homens, contra a convenção ateniense. E a família privada é abolida entre os guardas: propriedade e laços pessoais, na cidade ideal, são superados em nome do bem comum.

Platão foi lido como utópico, como totalitário e como democrata (na era da Wohlfahrtsstaat, por Karl Popper em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, 1945). As três leituras continuam vivas — e continuam, em parte, corretas.

"A justiça não é senão isto: que cada um faça o que é da sua natureza e o que lhe compete." — Platão, A República, Livro IV, 433a.

2. Aristóteles e a Política — o animal político

Aristóteles (384–322 a.C.) discorda do mestre Platão em quase tudo. Em A Política (c. 350 a.C.), ele sustenta que o ser humano é, por natureza, um zoon politikon — um animal político — porque só na pólis se completa o que ele chama de eudaimonia: a vida florescida. O fim do Estado não é o bem ideal de Platão, mas a vida boa concretamente vivida em comunidade.

Para Aristóteles, o melhor regime é aquele que serve ao bem comum — e os regimes que servem apenas ao interesse dos governantes são formas degeneradas. Ele distingue seis formas de governo: três justas (monarquia, aristocracia, politeia) e três desviadas (tirania, oligarquia, democracia — esta última entendida como governo dos pobres em proveito próprio, não o regime constitucional que hoje chamamos de democracia).

A contribuição mais duradoura de Aristóteles talvez seja a defesa da propriedade privada (contra Platão) e a análise da classe média como estabilizadora da pólis. "Onde as classes médias são numerosas, há menos perigo de revoltas", escreve — observação que atravessa 24 séculos de teoria democrática.

"O Estado é, por natureza, anterior ao indivíduo. Quem não consegue viver em comunidade, ou é autossuficiente a ponto de não precisar dela, é ou uma besta ou um deus." — Aristóteles, Política, Livro I, 1253a.

3. O Direito Natural — de Cícero a Finnis

A tradição do direito natural (ius naturale) atravessa dois milênios: começa na reflexão estoica, é sistematizada por Cícero, recuperada por Tomás de Aquino, secularizada por Hugo Grotius, e reformulada em nossos dias por John Finnis e Lon Fuller. O núcleo é simples: existem princípios de justiça que não dependem da vontade de nenhum legislador — são válidos para todos os povos e em todos os tempos.

Cícero (106–43 a.C.) formula pela primeira vez a versão latina da doutrina no De Re Publica (c. 54 a.C.) e no De Legibus: a vera lex é a "reta razão de acordo com a natureza", que ordena proibir o que é injusto. Tomás de Aquino (1225–1274) cristãniza a doutrina na Suma Teológica (1265–1274): a lei natural é a participação da criatura racional na lei eterna de Deus — e os seus preceitos primeiros são: conservar a vida, procriar, buscar o bem comum e evitar a ignorância.

No século XVII, Hugo Grotius (1583–1645) seculariza a doutrina: o direito natural existiria mesmo que Deus não existisse ("etsi Deus non daretur"). No século XX, John Finnis (n. 1940), no Natural Law and Natural Rights (1980), reformula a tradição para a filosofia analítica contemporânea, definindo sete bens humanos básicos: vida, conhecimento, jogo, experiência estética, sociabilidade, prudência prática e religiosidade.

"O direito natural é tão imutável que nem mesmo Deus pode mudá-lo. Como ele não é Deus, não há lugar para que ele queira mudá-lo." — Cícero, De Legibus, II, iv, 10.

4. Maquiavel — a razão do Estado

Niccolò Machiavelli (1469–1527) é, com O Príncipe (escrito em 1513, publicado em 1532), o fundador da teoria política moderna. A ruptura que ele provoca é, em parte, uma simplificação brutal: separa a razão política da razão moral cristã. Um príncipe eficaz não é virtuoso no sentido cristão; é prudente, forte e aparenta ser piedoso.

Maquiavel não é, como a tradição popular sugere, um apologista da maldade. O Príncipe é metade — a outra metade é a obra mais longa Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio (c. 1517), onde defende a República Romana e a virtù (não a "virtude" moral, mas a coragem civil e a capacidade política). A leitura conjunta mostra Maquiavel como realista moderado: crê que a política é governada por interesse e fortuna (fortuna), mas pensa que a virtù pode dobrar metade da fortuna.

De Maquiavel deriva toda a tradição realista das relações internacionais (Morgenthau, Kissinger, Mearsheimer) e a ideia de "razão de Estado" que Bodino, Hobbes e Richelieu sistematizarão depois. Mas dele deriva também a tradição republicana que Rousseau, os federalistas americanos e Hannah Arendt retomarão.

"Todos sabem que é louvável um príncipe manter a palavra dada e viver com integridade, e não com astúcia. Contudo, vemos, pela experiência de nossos tempos, que os príncipes que fizeram grandes coisas são os que souberam ser astuciosos, e que, no fim, venceram os que se apegaram à lealdade." — Maquiavel, O Príncipe, Cap. XVIII.

5. Hobbes — o contrato contra o medo

Thomas Hobbes (1588–1679) escreve o Leviatã em 1651, no rescaldo da Guerra Civil Inglesa (1642–1651). A pergunta que move a obra é simples e radical: por que obedecemos ao Estado? A resposta é: por medo.

Hobbes imagina um estado de natureza hipotético em que não há poder comum. Aí, "a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, brutal e curta". Não há propriedade, não há justiça, não há certo e errado — só a guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes). Para sair desse estado, os indivíduos celebram um contrato: cada um cede seu direito a tudo a um soberano, em troca de proteção. O soberano fica fora do contrato: ele é o Leviatã — um deus mortal, acima da lei, de quem depende a paz.

A consequência é sombria: o Estado hobbesiano é absolutista. Não há direito de resistência, não há separação de poderes, não há liberdade religiosa garantida. Hobbes é o pai do Estado moderno enquanto aparato de segurança — e por isso ele está nas origens do liberalismo autoritário, do conservadorismo, e (numa leitura que Carl Schmitt fará) do decisionismo político contemporâneo.

"Fora do Estado há sempre guerra de cada um contra cada um; mas num Estado, e só num Estado, existe segurança para cada um." — Hobbes, Leviatã, Cap. XIII.

6. Locke — direitos naturais e propriedade

John Locke (1632–1704) é, no cânone liberal, o nome que se opõe a Hobbes. No Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1689), ele reformula o estado de natureza: não é guerra, mas um estado de liberdade e igualdade no qual vigora a lei natural — principalmente o direito à vida, à liberdade e à propriedade.

O contrato lockiano é diferente do hobbesiano: os homens não cedem a soberania a um governante absoluto, mas confiam a uma sociedade política o poder de proteger direitos naturais. Se o governo falha nessa tarefa — ou pior, viola a propriedade dos cidadãos — o povo tem o direito de resistência, inclusive pela revolução. Foi exatamente este argumento que fundamentou a Revolução Gloriosa Inglesa (1688) e, décadas depois, a Revolução Americana.

Locke é também o primeiro filósofo a construir uma teoria sistemática da propriedade privada: cada pessoa é dona de si mesma e do trabalho do seu corpo; misturando o trabalho à terra, adquire-se um direito sobre o resultado. Esta é a formulação clássica do liberalismo econômico e base filosófica do que mais tarde Adam Smith e a economia política construirão.

"O fim último e grande que os homens se propõem ao se unirem em comunidades, submetendo-se a um governo, é a preservação da sua propriedade." — Locke, Segundo Tratado sobre o Governo Civil, §94.

7. Rousseau — a vontade geral

Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) é a figura mais revolucionária do Iluminismo político. No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1755) e no Do Contrato Social (1762), ele reformula o que Locke havia proposto: a soberania não pertence ao governo, mas ao povo, e só é legítima quando obedece à volonté générale — a vontade geral.

A vontade geral não é a vontade de todos (volonté de tous): é a vontade que visa o bem comum, e não a soma dos interesses particulares. O cidadão que descumpre a lei que ele mesmo votou, ainda que por interesse próprio, está deixando de ser livre — porque obedecer à lei que votamos é ser livre. Daí a célebre fórmula: "O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a ferros".

Rousseau funda a tradição democrático-republicana que vai de Robespierre a Kant, dos federalistas Madison e Jefferson a Hannah Arendt. Mas funda também o risco de que "a vontade geral" seja confundida com a vontade de quem diz representar o povo — risco que o século XX conheceu de perto, em formas trágicas.

"Cada um de nós põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direção suprema da vontade geral; e recebemos, em conjunto, cada membro como parte indivisível do todo." — Rousseau, Do Contrato Social, Livro I, Cap. VI.

8. Kant — republicanismo, paz e cosmopolitismo

Immanuel Kant (1724–1804) herda de Rousseau a defesa da autonomia e a conecta com sua própria filosofia moral: a mesma razão que, no uso prático, dá a cada pessoa o imperativo categórico, exige, no uso político, uma forma de governo que respeite a liberdade de cada um. Em Sobre a expressão corrente: isto pode ser correcto em teoria, mas não vale para a prática (1793) e em À Paz Perpétua (1795), Kant formula três artigos definitivos para a paz entre os Estados.

O primeiro artigo é que as constituições republicanas são as únicas legítimas — porque dependem do consentimento dos cidadãos. O segundo é que o direito das gentes deve basear-se numa federação de Estados livres, não num Estado universal. O terceiro é que o direito cosmopolita — o direito de todo ser humano a ser tratado com hospitalidade em qualquer parte do mundo — é o complemento necessário.

Kant antecipa assim a ONU, a Declaração Universal dos Direitos Humanos, e a ideia de "responsabilidade de proteger". Para ele, a política internacional não é um jogo de potência: é um projeto moral coletivo, em que a humanidade caminha, ainda que lentamente, em direção ao direito.

"Acontece que o próprio conceito de direito, no uso prático, está ligado à ideia de paz universal como condição necessária." — Kant, À Paz Perpétua, Suplemento II.

9. Liberalismo clássico e utilitarismo — Mill e Bentham

No século XIX, a tradição liberal se desdobra em duas grandes linhagens: o utilitarismo de Jeremy Bentham (1748–1832) e John Stuart Mill (1806–1873), e o liberalismo dos direitos que se consolidará no século XX.

Bentham funda o utilitarismo moderno no Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789): o critério do certo e do errado é a maior felicidade do maior número. Não há direito natural anterior à sociedade; tudo se mede em consequências. É uma teoria consequencialista e, em sua versão política, justifica a reforma institucional — acabar com as leis penais desproporcionais, abrir o acesso ao voto, profissionalizar a administração.

Mill, em Sobre a Liberdade (1859), faz a defesa clássica da liberdade individual: o único motivo legítimo que a comunidade tem para usar seu poder sobre um indivíduo é impedir que ele cause dano a outros. O conhecido "princípio do dano" funda o Estado liberal moderno — e Isaiah Berlin reformulará isso em 1958 como a distinção entre liberdade negativa (ausência de impedimentos externos) e liberdade positiva (capacidade de agir).

"A única finalidade para a qual o poder pode ser exercido legitimamente sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é impedir que ele cause dano aos outros." — Mill, Sobre a Liberdade, Cap. I.

10. Marx — a crítica e a emancipação

Karl Marx (1818–1883) e Friedrich Engels (1820–1895) propõem, no Manifesto Comunista (1848), no Prefácio à Crítica da Economia Política (1859) e em O Capital (1867), a crítica mais profunda do liberalismo: o Estado de direito e o mercado livre não são universais — são a forma política de uma sociedade de classes, em que o trabalhador é expropriado do fruto do seu trabalho pela mais-valia.

Para Marx, a infraestrutura econômica (as forças produtivas e as relações de produção) determina a superestrutura jurídico-política (o Estado, o direito, a ideologia). A política não é, portanto, autônoma: é expressão das contradições materiais. A solução não é reformar o Estado, mas suprimir a separação entre economia e política, acabar com a propriedade privada dos meios de produção e construir uma sociedade sem classes.

O século XX mostrou as múltiplas formas em que o marxismo foi realizado (social-democracia, comunismo soviético, maoísmo, eurocomunismo, marxismo ocidental). A queda do Muro de Berlim (1989) deu fim à experiência soviética; mas o legado marxiano continua vivo na teoria crítica, na economia política, na sociologia do trabalho, e em pensadores como Lukács, Gramsci, Althusser, Žižek e Nancy Fraser.

"Os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes modos; o que importa é transformá-lo." — Marx, Teses sobre Feuerbach, 1845, Tese XI.

11. Hannah Arendt — ação, poder e mal

Hannah Arendt (1906–1975) é, ao lado de Simone Weil, a maior pensadora política do século XX. Em A Condição Humana Moderna (1958), ela distingue três atividades: o trabalho (ciclo da vida biológica), a obra (fabricação de objetos duráveis) e a ação (início de algo novo entre iguais). A política, propriamente, é ação: não técnica, não administração, mas a atividade pela qual os seres humanos aparecem uns para os outros como iguais e distintos.

Arendt opõe poder e violência: o poder nasce entre os homens quando eles agem em concerto, e desaparece quando se dispersam. A violência é, por contraste, o uso de instrumentos para obrigar; é distinta do poder e não pode substituí-lo. Daí a sua famosa controvérsia com a Revolução Cubana e o Maio de 68, e a sua defesa do sistema de conselhos como forma de preservar a capacidade de agir em comum.

Em Eichmann em Jerusalém (1963), Arendt formula a ideia mais discutida de sua obra: a banalidade do mal. Eichmann não era um monstro; era um homem que não pensava, incapaz de julgar moralmente, vivendo na ilusão de que a obediência a ordens superiores bastava para absolvê-lo. O mal não é, necessariamente, extraordinário: pode ser banal, e é exatamente por isso que a política precisa cultivar a capacidade de pensar.

"O poder surge entre os homens quando eles agem em concerto, e desaparece no momento em que eles se dispersam." — Arendt, A Condição Humana Moderna, Parte II, Cap. III.

12. Rawls — a justiça como equidade

John Rawls (1921–2002) é o autor que devolveu à filosofia política a sua centralidade acadêmica no século XX. Em Uma Teoria da Justiça (1971), reformula a pergunta platônica — "o que é justiça?" — nos termos do contrato social da tradição liberal, com uma engenhosa ferramenta: o véu de ignorância.

Rawls pede que imaginemos os participantes do contrato sem saber qual será o seu lugar na sociedade: não sabem se serão ricos ou pobres, homens ou mulheres, brancos ou negros, saudáveis ou doentes. Sob essa "cortina de ignorância", que princípios de justiça escolheriam? A resposta de Rawls: (1) o princípio da liberdade igual — cada pessoa tem direito ao mais amplo sistema de liberdades básicas compatível com igual liberdade para todos; (2) o princípio da diferença — as desigualdades sociais e econômicas só são admissíveis se beneficiam os menos favorecidos.

Rawls divide o liberalismo contemporâneo em dois campos: os rawlsianos (que defendem a justiça como equidade e priorizam a igualdade de recursos) e os libertários como Robert Nozick (que, em Anarquia, Estado e Utopia (1974), defende a tese oposta: o Estado é ilegítimo quando ultrapassa a função mínima de proteger direitos individuais). O debate Rawls–Nozick é o debate central da filosofia política de língua inglesa na segunda metade do século XX.

"A justiça é a primeira virtude das instituições sociais, como a verdade o é dos sistemas de pensamento." — Rawls, Uma Teoria da Justiça, §1.

13. Foucault — biopoder, disciplina e neoliberalismo

Michel Foucault (1926–1984) muda o eixo da filosofia política: em vez de perguntar quem deve governar, pergunta como o governo funciona — que técnicas, que saberes, que dispositivos ele usa para produzir os sujeitos que governa. Em Vigiar e Punir (1975) e na primeira parte de História da Sexualidade (A Vontade de Saber, 1976), ele formula dois conceitos decisivos: a sociedade disciplinar e o biopoder.

A sociedade disciplinar é o conjunto de instituições (prisão, escola, fábrica, hospital, manicômio) que produzem corpos dóceis e úteis por meio de vigilância, sanção, exame, registro. O biopoder é a política que toma a vida como objeto: taxas de natalidade, mortalidade, saúde pública, sexualidade, raça — é a governamentalidade que administra populações inteiras. Ambos os conceitos foram essenciais para pensar o nazismo, o colonialismo, e o desenvolvimento do Estado de bem-estar.

Nos cursos finais, especialmente O Nascimento da Biopolítica (1978–1979, publicado postumamente), Foucault mostra como o neoliberalismo é uma nova arte de governar: em vez de administrar a sociedade por meio do Estado, dissolve as fronteiras entre Estado e mercado, transformando cada sujeito em empresário de si mesmo. Esta leitura foi decisiva para Wendy Brown, Giorgio Agamben, Didier Fassin e Slavoj Žižek.

"O poder não é apenas repressivo. Ele é produtivo: produz realidade, produz sujeitos, produz verdade." — Foucault, Vigiar e Punir, final do Cap. III.

14. Liberalismo, comunitarismo e feminismo

Do final do século XX até hoje, três grandes debates reorganizam a filosofia política: o debate liberalismo × comunitarismo, o debate justiça × reconhecimento, e a entrada definitiva do feminismo na teoria política.

O comunitarismo — Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre — critica o liberalismo de Rawls: o eu que firma o contrato não é um sujeito abstrato, é alguém situado, com laços, língua, história. MacIntyre, em After Virtue (1981), sustenta que o projeto liberal fracassou porque abandonou a tradição das virtudes herdada de Aristóteles. Sandel, em Liberalism and the Limits of Justice (1982), mostra que Rawls é incapaz de justificar por que o sujeito que sai do véu de ignorância é "desencaixado" das suas comunidades.

O feminismo político entra em campo com Carole Pateman (The Sexual Contract, 1988), Susan Moller Okin (Justice, Gender, and the Family, 1989), Iris Marion Young (Justice and the Politics of Difference, 1990) e Nancy Fraser. O argumento comum: o contrato social, em Hobbes, Locke e Rousseau, é também um contrato sexual — o patriarcado é o pressuposto não-dito do Estado liberal. A justiça não é só distribuição (Rawls), é também reconhecimento (Taylor, Honneth, Fraser) e cuidado (Held, Nussbaum).

Mais recentemente, o debate sobre justiça global (Rawls, Pogge, Sen, Nussbaum, Caney, Young) deslocou o centro do Estado-nação para o sistema-mundo: as fronteiras são moralmente arbitrárias; a pobreza global é um problema de justiça distributiva; e os Capabilities Approach de Sen e Nussbaum propõe medir a justiça pela capacidade real das pessoas viverem vidas que valorizam.

"A ideia de que o poder se exerce por cima do povo, e não com ele, é uma ilusão que não resiste a nenhuma observação histórica." — Hannah Arendt, Sobre a Revolução (1963).